احباط و تكفير: از بين رفتن ثواب عمل توسط گناهان را احباط ، و بر عكس آن ، از بين رفتن عقاب اعمال توسط كارهاى شايسته را تكفير گويند.
احباط در لغت مصدر باب افعال از مادّه حَبِطَ يَحْبِطُ حَبْطاً و حُبُوطاً ، به معناى از بين بردن و فاسد كردن عمل است و زمانى به كار مى رود كه شخصى عملى را انجام دهد و سپس آن را فاسد كرده و از بين ببرد (لسان العرب ، ج7 ، ص 272 ; كتاب العين ، جزء 3 ، ص 174). تكفير نيز مصدر باب تفعيل از مادّه كفر به معناى پوشانيدن است ، در زبان عرب به كشاورز كافر مى گويند ، چرا كه بذر را در زير خاك مى پوشاند ، و از آنجا كه كفر سراسر قلب كافر را مى پوشاند ، به او كافر گفته مى شود (تاج العروس ، ج3 ، ص 525ـ 526 ; لسان العرب ، ج5 ، ص 146ـ 147).
مسئله احباط و تكفير با توجه به اين كه به اعمال انسان ها و نتايج حاصل از آن مربوط مى شود از تاريخ كهنى برخوردار است ، و مى توان گفت پيشينه اين بحث ، از زمان تكليف انسان شروع مى شود ; چنان كه خداى سبحان مى فرمايد: (وَلَقَدْ أُوحي إِلَيْكَ وَإِلى الّذينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبِطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَن مِنَ الْخاسِرينَ) ;«به تو و همه پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود» (زمر:65).
اميرمؤمنان (عليه السلام) نيز رانده شدن ابليس از درگاه خداوند پس از شش هزار سال عبادت را مصداق احباط دانسته است. (نهج البلاغه ، خطبه 192).
احباط و تكفير و مشتقات آنها به ترتيب شانزده و چهارده بار در قرآن مطرح ، و در همه موارد به عمل نسبت داده شده است.از اين رو ، اهميت بحث احباط بدان جهت است كه اولاً ، اين بحث به طور گسترده در قرآن و روايات مطرح شده است ، ثانياً ، با توجه به تفاسير گوناگونى كه از اين بحث شده است ، اگر حقيقت آن به درستى بررسى نشود چه بسا انسان با انجام دادن گناهى دچار يأس و نااميدى شده و تمامى اعمالش را بر باد رفته تصور كند ، و همين حالت ، باعث غوطهور شدن هر چه بيشتر وى در گرداب گناهان گردد. از طرفى اگر حقيقت تكفير درست تبيين نشود ممكن است آدمى به عملكردهاى خويش بيش از اندازه خوشبين شده ، دچار غرور و نخوت گشته و به صورت گستاخانه به گناه دست بيالايد ; بنابراين مسئله احباط و تكفير شيوه اى است كه آدمى را در حوزه عملكردهايش در ميان خوف و رجا قرار مى دهد كه بهترين حالت براى بندگان خداست.
متكلمان اسلامى نيز اين بحث را به تبعيت از قرآن به طور مبسوط مورد بحث و بررسى قرار داده اند. اين بحث در كلام اسلامى به تناسبى ، ذيل مباحث وعد و وعيد و گاهى ذيل مباحث معاد و ثواب و عقاب مطرح شده است.
احباط در اصطلاح متكلمان بدان معناست كه گناه يا عقاب متأخر ، موجب از بين رفتن طاعت يا ثواب متقدم مى شود. در مقابل ، تكفير به معناى آن است كه طاعت يا ثواب متأخر باعث از بين رفتن معصيت يا عقاب متقدم مى گردد (كشف المراد ، ص 413 ; المنقذ من التقليد ، جزء2 ، ص 42). در برخى منابع احباط و تكفير را به معناى «پوشانيدن عمل» دانسته اند ; يعنى عمل قبيح آثار ثواب را مى پوشاند ، همين گونه عمل شايسته ، آثار قبيح گناهان را مى پوشاند (تاج العروس ، ج3 ، ص 527) اين معنا از احباط و تكفير ، معنايى دقيق و ظريف است كه در جمع اقوال مختلف در اين بحث و رسيدن به حقيقت مسئله ، بسيار مفيد و راه گشا خواهد بود.
چنان كه بيان شد بحث احباط در كلام اسلامى به صورت گسترده مطرح شده و ديدگاه هاى متفاوتى در اين زمينه ارائه گرديده است. نزد متكلمان ، معروف است كه معتزله به احباط و تكفير معتقدند ، هر چند در چگونگى آن ، اختلاف نظر دارند. (شرح الاصول الخمسه ، ص 624) از طرفى اشاعره و بيشتر اماميه و مرجئه قائل به بطلان احباط هستند (اوائل المقالات ص96 ; كشف المراد ، ص 413 ; شرح المقاصد ، جزء 4 ، ص 142). از ميان متكلمان اماميه به «نوبختيان» نسبت داده شده كه احباط اعتزالى را پذيرفته اند (اوائل المقالات ، ص 96) البته از برخى آثار نوبختيان ، قول به بطلان احباط استفاده مى شود (الياقوت فى علم الكلام ، ص 93) بنابراين معلوم مى شود كه همه نوبختيان به ثبوت احباط معتقد نبوده اند. علاوه بر نوبختيان ، برخى از متكلمان متأخر اماميه ، احباط به معناى تعديل شده آن را پذيرفته اند (نورالبراهين ، ص 420 ; الحاشية على الاهيات الشرح الجديد للتجريد ، ص 470 ; بحارالأنوار ، ج5 ، ص 334).
قبل از بررسى ديدگاه ها لازم است به چند نكته اشاره شود:
1. احباط هر چند به عمل نسبت داده شده است ، ولى مراد از حبط عمل ، آثار و نتايج آن است (الميزان ، ج2 ، ص 168) چرا كه عمل در ظرف زمانى خاصى صورت گرفته و زائل مى شود (تفسير كبير ، ج6 ، ص 38) بنابراين آن چه از عمل باقى مى ماند آثار و نتايج آن است.
2. مراد از حبط آثار عمل ، تنها شامل آثار اخروى عمل نمى شود ، بلكه اعم از آثار دنيوى و اخروى است. همان گونه كه «ايمان» زندگى آخرت را پاكيزه مى كند ، زندگى دنيا را نيز پاكيزه و نورانى مى سازد. وهكذا كفر بعد از ايمان نيز همچنان كه در آخرت عذاب آور است ، زندگى دنيوى را نيز براى كافر تنگ و تاريك مى كند (الميزان ، ج2 ، ص 168).
3. در بحث از احباط عمل ، تنها اعمال عبادى و قربى محل بحث نيست ، بلكه احباط شامل تمامى افعالى است كه انسان به قصد سعادت و كمال زندگيش آن را انجام مى دهد ، چرا كه حبط در برخى موارد ، در مورد كسانى چون كافر و منافق وارد شده است ، كه هيچ عمل قربى و عبادى ندارند (الميزان ، ج2 ، ص 168ـ169).
عمده محل اختلاف در اين مسئله در ناحيه احباط است ، و در مورد تكفير اختلاف اساسى وجود ندارد ، چرا كه تكفير به بخشش گناهان از جانب خداوند مربوط مى شود و از نظر عقلى ، مانعى ندارد كه خداوند از عقوبت مجرمى درگذرد (منشور جاويد ، ج8 ، ص 268ـ 269).
اگر كسى بعد از ايمان و عمل صالح ، كافر شود ، در اين صورت كفر او باعث از بين رفتن تمام اعمال شايسته او خواهد بود ، سرّ مطلب آن است كه توحيد و شرك نقطه مقابل هم بوده و در موضوع واحد جمع نمى شوند ،از اين رو ، در قيامت براى مشركان حساب و ميزانى برگزار نخواهد شد ، چون با وجود كفر و شرك ، تمام اعمالشان حبط و باطل مى شود (الحكمة المتعاليه ، ج9 ، ص 310) ، بنابراين محلّ نزاع در صورتى است كه انسان ، ايمان و عمل صالح را با گناه در آميزد. (شرح المقاصد ،ج4 ، ص 142).
ديدگاه معتزله و بررسى آن
بيان شد كه محل نزاع در بحث احباط در صورتى است كه مكلف بين عمل صالح و فاسد جمع و خلط كرده باشد ، و در اين صورت نيز سه فرض متصور است: يا طاعاتش بيشتر از گناه اوست ، يا برعكس ، گناهش بيشتر از طاعاتش مى باشد ، و يا طاعات با معصيت برابر است. طبق ديدگاه معتزله فرض سوم جايز نيست ، چرا كه بر اساس اجماع امت ، جايگاه اهل آخرت يا بهشت است و يا جهنم ، ديگر جايگاه سومى وجود ندارد ، حال اين شخص در صورت تساوى اعمال صالح با فاسد ، يا داخل جهنم مى شود كه اين ظلم است ، و يا وارد بهشت مى شود و اين نيز بدون استحقاق بوده و قبيح است ، بنابراين راهى براى تساوى اعمال وجود ندارد. اما اگر يكى از اعمال كمتر از ديگرى باشد ، عمل كمتر توسط عمل بيشتر حبط شده و از بين مى رود (شرح الاصول الخمسه ، ص 421ـ 422) و در اين مسئله بين ابوعلى و ابوهاشم هيچ اختلافى وجود ندارد. اختلاف آنها در بحث احباط ، در دو مورد است: يكى در مورد متعلق احباط و تكفير است كه ابوعلى متعلق آن را طاعت و معصيت يعنى عمل مى داند ، چرا كه طاعت و معصيت مى توانند در هم ديگر اثر بگذارند ، نه ثواب و عقاب ، چون ثواب و عقاب با همديگر تحقق نمى يابند ، تا در يكديگر مؤثر باشند ، لكن ابوهاشم متعلق احباط و تكفير را ثواب و عقاب مى داند ، به دليل اين كه لزوم قول به احباط و تكفير بدان جهت است كه جمع بين ثواب و عقاب ممكن نيست ، چرا كه ثواب ، همان برخوردارى از پاداش همراه با تعظيم و تكريم است ، لكن عقاب برخوردارى از عذاب توأم با اهانت و تحقير است و آشكار است كه اين دو با هم منافات دارند ، بنابراين احباط و تكفير تنها در استحقاق ثواب و عقاب واقع مى شود (شرح الاصول الخمسه ، ص 424).
مورد دوم از اختلاف بين آنها ، مسئله موازنه است ; به اين معنا كه طاعات و معاصى با هم سنجيده مى شود و هر كدام ، به لحاظ كمى و كيفى ، بر ديگرى رجحان داشته باشد ، آن ديگرى را از بين برده و زائد بر آن باقى مى ماند (اوائل المقالات ، ص 97 ، پاورقى).
ابوعلى منكر اين برداشت است ، لكن ابوهاشم معتقد به موازنه مى باشد (شرح الاصول الخمسه ، ص 425 ; كشف المراد ، ص 413) مثلاً اگر كسى عمل صالحش ده جزء و عمل قبيحش بيست جزء باشد ، طبق مبناى ابوعلى تمام اعمال صالح اين شخص از بين رفته و از اعمال قبيحش چيزى كم نمى شود. لكن ابوهاشم اين كار را بر خداوند جايز ندانسته و معتقد است كه ده جزء از اعمال قبيح در مقابل ده جزء از اعمال صالح ، همديگر را از بين مى برند ، و اين شخص تنها به اندازه ده جزء باقى مانده از اعمال قبيح معذّب خواهد شد. قاضى عبد الجبار مى گويد: آن چه ] با عدل و حكمت [ خداوند سازگارى دارد نظريه ابوهاشم است ، نه ابوعلى ، چرا كه دفع ضررها و عقاب ، خودش منفعت است (شرح الاصول الخمسه ، ص 425).
استدلال معتزله: معتزله براى اثبات مدعاى خود ، دليل عقلى و نقلى اقامه كرده اند. دليل عقلى آنان مبتنى بر چند مطلب است: اولاً ، ثواب و عقاب را امرى استحقاقى مى دانند ، نه تفضّلى ، (شرح الاصول الخمسه ، ص 423 ; المواقف ، ص 379). ثانياً ، معتقدند استحقاق ثواب با استحقاق عقاب جمع نمى شود (همان منابع ; انوار الملكوت فى شرح الياقوت ، ص 172 ; تفسير كبير ،ج2 ، ص 127). ثالثاً ، عقاب و ثواب را دائمى و پيوسته مى دانند (شرح الاصول الخمسه ، ص 423 ; شرح المقاصد ،ج4 ، ص 142 ; كشف المراد ، ص 410 ; اللوامع الالهيه ، ص 386) و رابعاً: استحقاق ثواب و عقاب را منجّز و قطعى مى دانند ، نه معلّق و مشروط به موافات ; يعنى انسان در مقابل ايمان و عمل صالحش ثواب قطعى نوشته مى شود و اگر بعداً گناهى بكند ، آثار گناه ، ثواب قبلى را ازبين مى برد. در مقابل ، قائلان به موافات بر اين باورند كه ايمان و عمل صالح در صورتى ثواب دارد كه در آينده كفر يا گناه ديگرى را مرتكب نشود (كشف المراد ، ص 412 ; المنقذ من التقليد ، ص 70 ; نهج المسترشدين ، ص 80 ; تفسير كبير ، ج6 ، ص 38) . حال با توجه به مبانى فوق اگر كسى مرتكب طاعت و معصيت شده و بدون توبه از دنيا برود ، اين شخص هم مستحق ثواب است و هم مستحق عقاب و پيش از اين بيان شد كه ثواب و عقاب نمى تواند مساوى باشد ، قهراً يكى بيشتر از ديگرى خواهد بود ، و اين دو استحقاق (استحقاق ثواب و عقاب) قابل جمع نبوده و با توجه به دائمى بودن ثواب يا عقاب از يك سو و وجوب عمل به وعده و وعيد از سوى ديگر ، عقل حكم مى كند كه در اين صورت اقل توسط اكثر احباط شده و از بين برود (شرح الاصول الخمسه ، ص 423).
نقد و بررسى: با نقد همه يا برخى از مبانى ياد شده ، طبعاً دليل عقلى فوق بى اعتبار خواهد شد. اولاً ، همه گروه ها استحقاقى بودن ثواب و عقاب را نپذيرفته اند ، بلكه اشاعره و برخى از متكلمان اماميه آن را باطل دانسته و قائل به تفضّلى بودن آن هستند (شرح المواقف ، ج8 ، ص 310) علاوه بر آن ، استحقاقى بودن ثواب و عقاب با توجه به تفويض افعال به انسان ها ، ] طبق نظر معتزله [ در واقع باعث تثبيت ثواب و عقاب خواهد شد (الاقتصاد ، ص 117ـ 118) و اين مسئله موجب بطلان احباط است ، نه مؤيد آن. اما اين كه ثواب و عقاب خالص بوده و استحقاق ثواب با استحقاق عقاب جمع نمى شود ، نيز سخن درستى نيست ، چرا كه عقل ، خلوص و بساطت ثواب و عقاب را تشخيص نمى دهد و همه اينها را از طريق دلايل نقلى مى توان فهميد ، نكته اى كه در اينجا هست اين كه اجماع قائم شده كه ثواب و عقاب به هم مخلوط نمى شوند ، و همين طور بعد از ثواب ] و بهشت [ عقابو مترتب نمى شود ، اما دليل نداريم كه بعد از عقاب نيز ثوابو داده نمى شود ، مگر در كفار كه دائمى بودن عقاب آنها اجماعى است ، امّا در مورد فسّاق اهل توحيد چنين دليلى وجود ندارد. (الاقتصاد ، ص 119 ; المنقذ ، ج2 ، ص 52 ; رسائل الشريف المرتضى ، ص 150) بنابراين در صورت اجتماع استحقاق ثواب و عقاب ، ابتدا به اندازه گناهان در جهنم عذاب شده ، سپس وارد بهشت مى شود (قواعد المرام فى علم الكلام ، ص 165 ; اشراق اللاّهوت فى نقد شرح الياقوت ، ص 419 ; شرح المقاصد ، ج4 ، ص 143).
وجه ديگرى كه براى عدم تنافى ثواب و عقاب بيان شده ، آن است كه تنافى استحقاق ثواب و عقاب يا به خاطر ذاتشان است ، يا لازم ذاتشان و يا به خاطر امرى خارج از ذاتشان كه عارض بر ذاتشان است. صورت اول و دوم باطل است ، چرا كه ثواب و عقاب در ماهيت منافى بودن مشترك هستند ، حال اگر هر دو اثرگذار باشد ، اجتماع وجود و عدم لازم مى آيد ، و اگر يكى تأثير بگذارد ترجيح بلا مرجّح لازم خواهد آمد ، اما اگر تنافى به خاطر امر عارض باشد ، با از بين رفتن امر عرضى ، تنافى بين آن دو نيز از بين خواهد رفت (اللوامع الالهية في المباحث الكلاميه ، ص 389 ; قواعد المرام في علم الكلام ، ص 165).
اما دليل نقلى قائلان به احباط ، آيات قرآنى است كه به صراحت ، مسئله احباط را مطرح مى كند ، اين آيات عبارتند از: بقره:217 و 264 ; آل عمران:22 ; مائده:5و 53 ; انعام:88 ; اعراف:148 ; توبه:17 و 69 ; هود:16 ; ابراهيم:18 ; كهف:105 ; فرقان:23 ; احزاب:19 ; زمر:65 ; محمد:1 ، 9 ، 28 ، 32 و 33 ; حجرات:2. از ميان آنها به چند نمونه اشاره مى شود.
در سوره بقره آمده است: (...وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنيا والآخرَةِ) ; «كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد تمام اعمال نيك او در دنيا و آخرت بر باد مى رود» (بقره:217). و در سوره زمر مى فرمايد: (لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبِطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ) ; «اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود» (زمر:65).
منكران احباط در پاسخ ادله نقلى معتزله گفته اند: اولاً ،دليل عقلى بر بطلان احباط اقامه شده است ، (كه در ذيل قول به بطلان احباط خواهد آمد) و بايد ظواهر آيات را بر اساس دليل عقلى معنا كرد (الاقتصاد ، ص 121).
ثانياً ، ابطال عمل و احباط ، آن است كه عمل بر وجه و شرطى كه بتواند ثواب بر آن مترتب شود واقع نشده است ; مثلاً ، صدقه اگر براى خدا باشد ، ثواب دارد ، لكن اگر به خاطر منّت و اذيت داده شود استحقاق ثواب را نداشته و از عدم استحقاق ثواب ، به ابطال و احباط تعبير مى شود. بقيه آيات احباط نيز چنين است (الاقتصاد ، ص 122 ; شرح المقاصد ، ج4 ، ص 143).
ديدگاه منكران احباط: بيان شد كه اشاعره و اكثر متكلمان اماميه احباط را باطل مى دانند و براى اثبات ديدگاه خود علاوه بر نقد و ابطال مبناى معتزله در مسئله ، خود دليل عقلى و نقلى نيز اقامه كرده اند. دليل عقلى آنها عبارت است از اين كه قول به احباط مستلزم ظلم بر بندگان است ، چرا كه اگر كسى هم اطاعت و هم معصيت كرده باشد و معصيتش بيشتر از اطاعتش باشد ، در صورت احباط مانند كسى خواهد بود كه هيچ اطاعتى انجام نداده است ، واگر اطاعتش بيشتر از معصيتش باشد ، مانند كسى خواهد بود كه معصيتى انجام نداده است ، و اگر اطاعت و معصيتش مساوى باشد ، مانند كسى خواهد بود كه هيچ اطاعت و معصيتى انجام نداده باشد و اين ، بطلانش روشن است (كشف المراد ، ص 413 ; الاقتصاد ، ص 118 ; اللّوامع الالهيه ، ص 388). اين ايراد بنابر مبناى ابوعلى جبائى كه موازنه را در احباط ، قبول ندارد وارد است ، لكن بنابر مبناى ابوهاشم كه موازنه را در احباط شرط مى داند وارد نيست ، لذا براى بطلان احباط طبق تفسير ابوهاشم گفته شده است كه قول به موازنه مستلزم ترجيح بلامرجح يا تناقض است ; بدين معنا كه اگر مكلف پنج ثواب و ده عقاب داشته باشد و يك دسته ثواب پنج تايى بخواهد هر يك از دو دسته عقاب پنج تايى را از بين ببرد ترجيح بلا مرجّح است ، و اگر ثواب و عقاب هر دو مساوى باشد و با هم از بين بروند ، اين نيز بر خلاف مبناى ابوهاشم است ، و اگر هر كدام بخواهد ديگرى را از بين ببرد اين نيز مستلزم تناقض است (كشف المراد ، ص 413 ; نهج المسترشدين فى اصول الدين ، ص 81 ; اللّوامع الالهيّة ، ص 389 ، تفسير كبير ،ج2 ، ص 127).
نكته: بحث ترجيح بلا مرجّح و تناقضى كه مطرح شده در صورتى وارد است كه مراد از اثرگذارى و اثر پذيرى در احباط ، به نحو تأثير و تأثّر علّى و معلولى ، يا سببى و مسببى باشد ، لكن مراد قائلان به احباط به شرط موازنه آن است كه آنچه شايسته ] فضل و حكمت [ خداست آن است كه كار قبيح را مرتكب نمى شود و كار شايسته را ترك نمى كند ، و در اينجا اسقاط اقل توسط اكثر و ابقاى مازاد ، كارى است كه از خدا شايسته است (شرح الاصول الخمسه ، ص 425 ; شرح تجريد العقايد ، ص 386).
اين رويكرد در برخى از معتزله هر چند به لحاظ ظاهر ، با مبناى غليظ آنها در مسئله تفويض و استحقاقى دانستن ثواب و عقاب ، ناسازگار است ، لكن رويكرد معتدلى است كه مى توان تا حدودى اختلاف و مشكلات احباط را از طريق آن حل كرد.
ادله نقلى منكران احباط: منكران احباط براى ردّ قائلان به احباط ، به آياتى از قرآن كريم استدلال كرده اند كه مضمون آنها اين است كه هر انسانى پاداش اعمال نيك خود را مى بيند و اجر هيچ كس تباه نمى شود و خداوند به هيچ كس ستم نمى كند. اين آيات عبارتند از: زلزال:7 ; نساء:40 ; انعام:160 ; بقره:143 ، 281 و 286 ; كهف:30 ; آل عمران:25 و195 ; نحل:30 ; نمل:89 ; زمر:10 ; شورى:23 ; غافر:17 ; انبياء:94 ; نجم:39 ـ40 ; مدثر:38 ; ابراهيم:51 و ده ها آيات ديگر كه به دو نمونه از آيات اشاره مى شود: خداوند در سوره زلزال مى فرمايد: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً يَرَهُ) ; «پس هر كس هموزن ذرّه اى كار خير انجام دهد آن را مى بيند ، و هر كس هم وزن ذره اى كار بد كرده باشد آن را مى بيند» (زلزال:7 8). يا در سوره كهف مى فرمايد: (...إِنّا لا نُضيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَملاً) ;«ما پاداش نيكوكاران را ضايع نخواهيم كرد» (كهف:30).
بر اساس اين آيات و لزوم عمل به وعده ووعيد ، ثواب و عقاب ، هر مقدار كه باشد در قيامت به انسان خواهد رسيد. (كشف المراد ، ص 413 ; اللوامع الالهيّه ، ص 388 ; قواعد المرام ، ص 164) و با اين آيات ، ادعاى معتزله بر احباط اعمال صالح توسط گناهان ، باطل مى گردد (انوار الملكوت فى شرح الياقوت ، ص 172).
در پاسخ استناد به آيات فوق گفته شده است كه اگر خداوند در اثر يك گناه تمام اعمال شايسته انسان را از بين ببرد چنان كه برخى از معتزله قائلند بر خلاف عدل و حكمت الهى بوده و اشكال فوق وارد است ; لكن اگر به اندازه گناهش از ثواب او كم شود ، اين كار ، در واقع خودش ديدن اثر ثواب و عمل صالح است ، چرا كه دفع ضرر در حكم منافع شمرده مى شود (شرح الاصول الخمسه ، ص 425 ; نور البراهين ، ج2 ، ص 420 ; الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل ، ص 865) بلكه دفع ضرر بالاتر از حصول منفعت مى باشد (الحاشية على الاهيات الشرح الجديد للتجريد ، ص 470).
بحث احباط و تكفير در فلسفه و عرفان نيز به گونه اى دقيق تر مطرح شده است. صدرالمتألهين (رحمه الله با اشاره به نحوه محاسبه اعمال در قيامت مى نويسد: مردم در مدت زندگى شان يا پيوسته اعمال شايسته انجام دادند يا اعمال ناشايست و يا مخلوطى از هر دو ; در روز قيامت نيز مردم وضعيتشان از دو حال خارج نيست يا بين اعمال خوب و بد رجحان وجود دارد يا ندارد ، در صورت ترجيح يكى بر ديگرى ، اگر ترجيح و غلبه با اعمال شايسته باشد فرد از اهل سعادت خواهد بود ، ولى اگر رجحان با معصيت باشد فرد از اهل شقاوت خواهد بود ، و در صورتى كه اعمال خوب و بد مساوى باشد اين وضعيتش متوسط بين بهشت و جهنم بوده و بر خداست كه عذاب كند يا ببخشد ، لكن با توجه به رحمت و بخشش مطلق الهى ، جانب بخشش و رحمت در حق چنين شخصى ارجح خواهد بود (الحكمة المتعاليه ،ج2 ، ص 304).
عبارت ياد شده نشان مى دهد كه بين اعمال صالح و طالح سنجيده مى شود و هر كدام بر ديگرى غلبه كند ، بر اساس آن رفتار مى شود ، و اين تا حدودى با قول به احباط به نحو موازنه سازگارى دارد.
جناب ملاصدرا (رحمه الله همچنين با اشاره به دشوارى فهم احباط و تكفير ، اين بحث را با دقت بيشترى مطرح كرده و مى نويسد: احباط و تكفير ظاهراً از مشكلات است ، چرا كه وجود ، منقلب به عدم نمى شود و حيثيت وجود كاشف از حيثيت وجوب است و هر موجودى همچنان كه از مرتبه اى از مراتب نفس الامر كه حدّ وجود اوست ، زايل نمى شود ، از مطلق نفس الامر نيز زايل نمى شود ، چرا كه انتفاى طبيعت به سبب از ميان رفتن همه افراد آن است ، و هر ممكن را دو ضرورت احاطه كرده است. در بحث حبط اعمال بايد توجه داشت عملى كه از انسان سر مى زند ممكن الوجود است ، و هر ممكنى دو وجه دارد: يك وجه آن كه به سوى پروردگار است وجه نورانى آن مى باشد ، و وجه ديگر كه رو به نفس انسان دارد ، وجه ظلمانى آن است. حبط اعمال عبارت است از پوشانيدن و از بين بردن وجوه نورانى آن و آشكار ساختن وجوه ظلمانى آن ، و تكفير از گناهان نيز بر عكس آن است (الشواهد الربوبيه ، ص 774).
آنچه از عبارت فوق مى توان استفاده كرد اين كه ، هيچ عملى از انسان معدوم نمى شود ، بلكه اعمال شايسته باعث مى شود چهره ظلمانى اعمال قبيح كه از انسان صادر شده پوشيده شود و همين طور ، بر عكس ، اعمال قبيح نيز باعث پوشيده ماندن آثار نورانى اعمال صالح در انسان است ، و اگر ما از اين پوشانيدن و آشكار ساختن به احباط و تكفير تعبير كنيم ، به حقيقت مطلب نزديك شده ايم.
علامه طباطبايى نيز بحث نسبتاً مبسوط و دقيقى را درباره احباط و تكفير مطرح كرده كه مى تواند به عنوان فصل الخطاب همه اين مباحث باشد. وى با تبيين مبناى مسئله و تفسيرى متفاوت از ديدگاه متكلمان مى نويسد: در مسئله احباط يك اصل و پايه وجود دارد و آن اين كه بايد زمان استحقاق جزا و محل آن روشن شود. برخى آن را وقت عمل و برخى زمان مرگ و بعضى ديگر آخرت دانسته اند و گروهى زمان جزا را وقت عمل به شرط موافات بيان كرده اند (الميزان ،ج2 ، ص 171) لكن آنچه از آيات قرآن استفاده مى شود اين است كه جزاى اعمال در آخرت عين اعمال دنياست. از آياتى چون: (إِنَّ الّذينَ يَأكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنّما يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ ناراً وَسَيَصْلونَ سعيراً) ; «كسانى كه اموال يتيمان را به ظلم و ستم مى خورند ] در حقيقت [ تنها آتش مى خورند ، و به زودى در شعله هاى آتش مى سوزند» (نساء:10) و آيه: (لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَة مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَومَ حَديد) ;«تو از اين زندگى غافل بودى ، ما پرده ات را كنار زديم ، اينك ديده گانت خيره شده است» (ق:22). اگر در قرآن كريم هيچ آيه اى به غير از اين آيه نبود ، در اثبات اين مطلب كافى بود كه زندگى آخرت همراه و در كنار زندگى دنياست ، لكن پرده اى ميان ما و آن حائل شده است ، چرا كه غفلت و كشف پرده در صورتى صحيح است كه آدمى از چيزى كه پيش روى او و حاضر در نزد اوست بى خبر باشد ، نه در مورد چيزى كه اصلاً وجود ندارد و بعدها موجود مى شود (الميزان ، ج1 ، ص 90) لازمه حضور نتايج اعمال با انسان در اين دنيا آن است كه بگوييم نفس انسانى مادام كه به بدن تعلق دارد ، جوهرى است داراى تحول ، و قابليت تحول را ، هم در ذات خود دارد و هم در آثار ذاتش كه عبارت است از صورت هايى كه از ذات صادر مى شود و نتايج شايسته يا ناشايستى كه اين صورت ها به دنبال دارد. پس اگر از نفس ، كار نيكى صادر شود ، صورتى معنوى در آن به وجود مى آيد كه مقتضى اتصاف آن به ثواب خواهد بود ، واگر معصيتى از نفس صادر شود ، صورتى معنوى كه مقتضى عقاب است ، در آن به وجود مى آيد. لكن از آنجا كه ذات با توجه به عروض حسنات و سيئات در معرض تغيير و تحول است امكان دارد كه صورت موجود و بالفعل به صورتى ديگر تبديل بشود ، و اين مسير ادامه مى يابد تا اين كه لحظه مرگ فرا رسد و نفس از بدن جدا شده و از حركت باز ايستد ، در چنين صورتى ، صور و آثار آن ثابت شده و تغيير پيدا نمى كند ، مگر اين كه مورد شفاعت و مغفرت واقع بشود.
سيره عقلا نيز در مورد مجازات همين روش را به كار گرفته و به مجرد صدور كار خوب يا زشت ، فاعل آن را مدح كرده و پاداش مى دهند ، و يا نكوهش و مجازات مى كنند ، البته اين رويه را با توجه به احتمال تغيير و تحول در انسان ها تا لحظه مرگ قابل تغيير و تبديل مى دانند و بعد از مرگ تثبيت مى شود (الميزان ، ج2 ، ص 171).

1. با توجه به وجود آيات و روايات فراوان در زمينه احباط ، نمى توان به طور مطلق ، قول به احباط را باطل دانست ، بنابراين فى الجمله بايد اصل احباط در اعمال را پذيرفت ، لكن آيا احباط در تمامى طاعات و معاصى جريان دارد يا نه؟ معلوم نيست (بحارالانوار ، ج5 ،ص 334 ; نور البراهين ، ص 419ـ 420) . عقل آدمى با توجه به نقصان آن در زمينه جزئيات مسئله و نتايج حاصل از احباط به شدت ناقص است ، آيات وروايات نيز در اين مورد به برخى از گناهان و طاعات اشاره كرده اند ، و چه بسا حكمت الهى در مخفى ماندن جزئيات مسئله باشد ، چه اين كه چنين حالتى باعث مى شود بندگان خدا در بهترين حالت كه همان حالت خوف و رجاست باقى بمانند.
2. از ميان اقوال مثبتان احباط ، قول ابوعلى كه قائل به حبط مطلق بود باطل است ، چرا كه مستلزم ظلم بر بندگان است ، لكن قول ابوهاشم كه موازنه را مطرح كرد ، با تغيير مبناى بحث ، مى توان آن را فى الجمله پذيرفت.
3. آنچه از احباط در ميان متكلمان مطرح شده ، معناى ظاهرى آن است ، لكن بطون حقيقى آن ، در فلسفه و عرفان مطرح شده است و آن اين كه نفس آدمى مادام كه به بدن دنيوى تعلق دارد ، در هر لحظه مدارج و منازل آخرت (اعم از بهشت و جهنم) را مى پيمايد ; به محض اين كه كار شايسته اى انجام مى دهد ، وجود او نورانى مى شود و به محض ارتكاب كار زشت ، ظلمت گناه ، باعث زوال نورانيت سابق مى شود ، و در اصل ، پرده اى روى نورانيت قبلى افكنده مى شود ، و اين چنين است تا اين كه لحظه مرگ فرا برسد ، در عرصه قيامت كه (يَوم تُبلى السَّرائر) هست وقتى آدميان حاضر مى شوند تمامى اعمال او نزدش حاضر است و به لطف الهى اگر اعمال صالحش بيشتر شد ، خداوند در اثر آن ، اعمال ناشايست قليل او را از نظر اين شخص مى پوشاند ، نه اين كه اعمال قبيح و كم او از عرصه هستى نابود شود ، و اين از دقايق و ظرايف بحث احباط است كه فيلسوفانى چون ملاصدرا و علامه طباطبايى توانسته اند آن را تبيين كنند.

در قرآن و روايات عوامل گوناگونى براى حبط اعمال ، وارد شده كه ذيلاً به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. كفر به دين اسلام: (وَمَنْ يَكْفُرْ بِالإِيمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ) ; «هر كس به دين اسلام كافر شود عملش تباه شده و در عالم آخرت از زيان كاران خواهد بود». (مائده:5).
2. ارتداد بعد از اسلام: (...ومَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَالآخِرَةِ وَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُون) ;«هر كس از آيينش برگردد ، و در حال كفر بميرد ، تمام اعمال نيك ] گذشته [ او در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود ، و آنان اهل دوزخند و هميشه در آن خواهند بود». (بقره:217).
3. ش (وَلَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يََعْمَلُون) ; «اگر آنها مشرك شوند اعمال ] نيكى [ كه انجام داده اند ، نابود مى گردد» (انعام:88).
4و5. مانع شدن از راه خدا و مخالفت با پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) : (إِنَّ الّذينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبيلِ اللّهِ وَشاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ يَضُرُّوا اللّهَ شَيْئاً وَسَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ) ; «آنان كه كافر شدند و ] مردم را [ از راه خدا باز داشتند و بعد از روشن شدن هدايت براى آنان به مخالفت با رسول ] خدا [ برخاستند ، هرگز زيانى به خدا نمى رسانند و ] خداوند [ به زودى اعمالشان را نابود مى كند» (محمد:32).
6. بى حرمتى به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) : (يا أَيُّها الّذينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَكُمْ فَوْقَ صَوتِ النَّبِيّ ولا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَولِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعض أَنْ تَحْبَطَ أَعَمالُكُمْ وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ) ; «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد ، و در برابر او بلند سخن مگوييد ] و داد و فرياد نزنيد [ آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند ، مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد.» (حجرات:2).
7و8. قتل پيامبران و قتل امر كنندگان به عدل: (إِنّ الَّذِينَ يَكْفُرونَ بِآياتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيّينَ بِغَيْرِ حَقّ وَيَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب أَليم*) أُولئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَالآخِرَةِ وَما لَهُمْ مِنْ ناصِرينَ) ;«كسانى كه به آيات خدا كفر مىورزند و پيامبران را به ناحق مى كشند ، و ] نيز [ مردمى را كه امر به عدالت مى كنند به قتل مى رسانند ، به كيفر دردناك بشارت ده آنها كسانى هستند كه اعمال ] نيكشان ، به خاطر اين گناهان بزرگ [ در دنيا و آخرت تباه شده و ياور و مددكارى ندارند.» (آل عمران:21
علاوه بر موارد فوق ، در آياتى ديگر از گناهانى چون نفاق و دورويى (احزاب:18 19) ; دنياطلبى و اعراض از آخرت. (هود:15 ـ16) ; انكار آخرت (اعراف:147) ; منّت گذارى و اذيت كردن (بقره:264) به عنوان حبط كنندگان اعمال ياد شده است.
در رواياتى كه در منابع اسلامى از اولياى دين صادر شده است ، از گناهانى چون: عدم رضايت به قضاى الهى (بحار الانوار ، ج68 ، ص 139) ; انكار ولايت امام على (عليه السلام) (بحارالانوار ، ج35 ، ص 348) ; بى تابو كردن در مقابل مصيبت ها (وسائل الشيعه ، ج2 ، ص 914) ; خصومت و دشمنى (وسائل الشيعه ، ج11 ، ص 457) ; حسد (احتجاج طبرسى ، ج1 ، ص 149) عجب و فخر فروشى ، به عنوان عوامل احباط ياد شده است.
عوامل تكفير
1.ايمان و عمل صالح: (وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَآمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى محمّد وَهُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيّئاتِهِمْ وَأَصْلَحْ بالَهُمْ) ;«و كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند و به آنچه بر محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده و همه حقّ و از سوى پروردگارشان است نيز ايمان آوردند ، خداوند گناهانشان را مى بخشد و كارشان را اصلاح مى كند» (محمد:2).
2. توبه: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللّهِ تَوبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ) ;اى كسانى كه ايمان آورده ايد! به سوى خدا توبه كنيد ، توبه اى خالص ; اميد است ] با اين كار [ پروردگارتان گناهانتان را ببخشد (تحريم:8).
3. اجتناب از گناهان كبيره: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ مَا تُنْهَونَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَنُدخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريماً) ;«اگر از گناهان بزرگى كه از آن نهى مى شويد پرهيز كنيد ، گناهان كوچك شما را مى پوشانيم ، و شما را در جايگاه خوبى وارد مى سازيم» (نساء:31).
4. هجرت ، جهاد و شهادت در راه خدا: (فَالَّذِينَ هاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَأُوذُوا في سَبِيلي وَقاتَلُوا وَقُتِلُوا لأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ) ;«آنها كه در راه خدا هجرت كردند ، و از خانه هاى خود بيرون رانده شدند و در راه من آزار ديدند ، و جنگ كردند و كشته شدند به يقين گناهانشان را مى بخشيم» (آل عمران:195).
5. صدقه پنهانى: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمّا هِيَ وَإِنْ تُخْفُوها وَتُؤْتُوها الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئاتِكُمْ) ;«اگر انفاق ها را آشكار كنيد ، خوب است ، و اگر آنها را مخفى ساخته و به نيازمندان بدهيد براى شما بهتر است ، و قسمتى از گناهان شما را مى پوشاند».
در روايات نيز از نماز ، روزه ، حج و عمره و شفاعت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و اهل بيت (عليهم السلام) به عنوان عوامل تكفير ياد شده است كه غالب اينها به نوعى به عمل صالح برمى گردد.

اشراق اللاّهوت فى نقد شرح الياقوت ، الحسينى العبيدلى ، عميدالدين بن مجدالدين ; تحقيق: على اكبر ضيائى ، ميراث مكتوب ، بيروت ، بى تا ; الاحتجاج ; الطبرسى ، ابوعلى الفضل بن الحسن ; اسوه ، قم ، 1413هـ.ق ; الأسفار الأربعه ، الشيرازى ، صدرالدين ، محمد (م1050) ; داراحياء التراث ، بيروت ، 1981 ; الاقتصاد الهادى إلى طريق الرّشاد ; الطوسى ، محمد بن الحسن (م460) ; مكتبة جامع چهلستون ، طهران ، بى تا ; الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل ; السبحانى ، جعفر ; محمد مكى عاملى ، الدار الاسلامية ، 1410 ; انوار الملكوت فى شرح الياقوت ; الحلّى ، ابومنصور جمال الدين الحسن بن يوسف (م726) ; رضى ، بيدار ، قم ، 1363هـ.ش ; اوائل المقالات ; المفيد ، محمد بن النعمان ; بى نا ، بى جا ، بى تا ; بحارالأنوار ، المجلسى ، المولى محمد باقر (م1111) ، الوفا ، بيروت ، 1403 ; تاج العروس ، الحسينى الزبيدى ، السيد محمد مرتضى ; دارالهداية ، بيروت ، بى تا ; التفسير الكبير ; فخر الدين الرازى ، محمد بن عمر (م606) ; دار احياء التراث العربى ، بيروت ; الحاشية على الاهيات الشرح الجديد للتّجريد ، الأردبيلى ، المولى احمد (م989) ; تحقيق: احمد العابدى ، انتشارات دفتر تبليغات ، قم ، 1377 ; رسائل الشريف المرتضى ; الشريف المرتضى ، على بن الحسين ، تنظيم: سيد مهدى رجائى ، مدرسه آية اللّه گلپايگانى ، قم ، 1405 ; شرح الاصول الخمسة ; الهمدانى ، القاضى عبد الجبار (م415) ; تعليق: امام احمد بن الحسين بن ابوهاشم ، تحقيق: دكتر عبدالكريم عثمان ، مكتبة وهبة ، قاهره ، 1416 ; شرح المقاصد ، التفتازانى ، سعد الدين (م793) ; تحقيق: عبدالرحمن عميرة ; ناشر: شريف مرتضى ، قم ، 1409 ; شرح المواقف فى علم الكلام ; الجرجانى ، السيد الشريف على بن محمد (م816) ; رضى ، قم ، 1370هـ.ش ; شرح تجريد العقائد ، القوشجى ، علاء الدين على بن محمد (م879) ; ; منشورات الرضى ، بيدار ، عزيزى ; الشواهد الربوبية في المناهج السلوكيّة ، الشيرازى ، صدرالدين ، محمد (م1050) ، حاشيه: ملاهادى سبزوارى ، تعليق و تصحيح: سيد جلال الدين آشتيانى ، مركز نشر دانشگاهى ، مشهد ، 1360 ; العين ، فراهيدى ، خليل بن احمد ; داراحياءالتراث العربى ، بيروت ، 1426هـ.ق ; قواعد المرام فى علم الكلام ; البحرانى ، ميثم بن على بن ميثم (م699) ; مطبعة مهر ، قم ، 1398 ; كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ; الحلّى ، ابومنصور جمال الدين الحسن بن يوسف (م726) ; تصحيح و تعليق: حسن زاده آملى ، مؤسسة النشر الإسلامى ، قم ، 1413 ; لسان العرب ، ابن منظور (م711) ; دار احياء التراث العربى ، بيروت ، 1408هـ ; اللوامع الإلهية فى المباحث الكلاميه ; الفاضل المقداد (م826) ، تحقيق و تعليق: سيد محمدعلى قاضى طباطبائى ، شفق ، ايران ، تبريز ، 1396هـ ; منشور جاويد ، السبحانى ، جعفر ; توحيد ، قم ، 1360هـ.ش ; المنقذ من التقليد ; الحمصى الرازى ، سديد الدين ; مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1414 ; المواقف فى علم الكلام ; الايجى ، القاضى عبد الرحمن ; عالم الكتاب ، بيروت ، بى تا ; الميزان ، الطباطبائى ، محمدحسين (م1402) ; مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، بيروت ، 1403 ; نور البراهين ; الموسوى الجزائرى ، السيد نعمت اللّه (م1112) ; مؤسسة النشر الاسلامى ، قم ، 1498 ; نهج البلاغه ; نهج المسترشدين فى اصول الدين ; الحلّى ، ابومنصور جمال الدين الحسن بن يوسف (م726) ; تحقيق: السيد احمد الحسينى ، الشيخ هادى اليوسفى ، مجمع الذخائر الاسلامى ، قم ، بى تا ; وسائل الشيعه ; الحرّ العاملى ، الشيخ محمد بن الحسن ; تحقيق: الشيخ عبد الرحيم الربانى الشيرازى ، دار احياء التراث العربى ، بيروت ، 1403 ; الياقوت فى علم الكلام ; النوبختى ، ابواسحاق ; تحقيق: على اكبر ضيائى ; كتابخانه مؤسسه امام صادق(عليه السلام).